בבקשה תסמנו תרומה חודשית.

"המיינדיזם: ריטואל וטרגדיה" – שורשיו של הפמיניזם הרדיקלי בעת העתיקה

מטרת המחקר

ב"פיידרוס" אפלטון מביא את דבריו של סוקרטס האומר: "הברכות הגדולות ביותר באות אלינו בדרך השגעון", אולם הוא מסייג את דבריו בהתניית השגעון במקור אלוהי.[1] את החיבור בין ריטואל ושגעון עושה סוקרטס בהבחנתו בין ארבעה סוגי שגעון: שגעון נבואי, טלסטי/ריטואלי, פואטי ואירוטי. הפטרון של השגעון הטלסטי/ריטואלי הוא דיוניסוס. המונח טלסטי (Telestic) מקורו במילה היוונית teletai  המבטאת פולחנים ריטואליים ומיסטריים (Mystery).[2]

      דודס שואל "האם פולחן הבקכות התקיים כאירוע היסטורי?" הוא מחפש מקבילות בהיסטוריה האנושית לפולחן ממין זה שנערך לאל דיוניסוס ומגיע למסקנה שתיאוריו של אוריפידס אינם בגדר "דמיון גרידא"; העדות בכתובים (חלקית ככל שהיא) חושפת מערכת יחסים קרובה עם כת ממשית יותר מאשר הכירו בכך מלומדים ויקטוריאינים; המיינדה, על אף שמעשיה בהחלט מיתיים, היא איננה במהותה דמות מיתולוגית אלא מושא למחקר ועדיין ברת-חקירה כטיפוס אנושי.[3] דודס מקבל כהוכחה לאמתות היסטורית את היות המיינדה טיפוס אנושי: במחקרי אמשיך בחקר המיינדה כטיפוס אנושי ובנוסף לכך אבחן את תופעת המניידיזם.

      בחיבור זה אערוך מזיגה של מקורות הדינמיקה הריטואלית, הנפשית והדימונית בעשייה המיינדיסטית, תוך הארת היבטים שונים של הפולחן כפי שאוריפידס מתארם. את המניעים האינדיבידואליים להתנהגות האנושית אנו רואים היום בפסיכולוגיה, בעוד הקדמונים התייחסו כמו-כן לדימון (Daimonic). לשם הבנה מלאה של התופעה אבחן כיצד מושגים עתיקים ומודרניים יכולים להשתלב ביישום מודלים שונים של ריטואל על פולחן הבקכות.  

ממצאי דודס על אופי המיינדיזם ושכיחותו ברחבי יוון העתיקה

לשונית, השם "מיינדיזם" מורה על נשים פרועות שאישיותן האנושית משתנה זמנית ומוחלפת באחרת. מה שידוע על הפולחן מעדויות היסטוריות הוא שהוא נערך בהרים וכלל ריקודים. דיאודורס מתאר את הנשים המשתתפות כמצויות במצב אקסטטי. הפולחן התקיים על-ידי חברת נשים מדלפי, מאוחר יותר על-ידי נשים ממילטוס. ידוע על פולחנים כאלה בת'באי, אופוס, מלוס, פרגמום, פריין ורודוס. גם בתקופה ההלניסטית המאוחרת נחוגו ריקודים בהרים – אופלבאהיה. הספרות העקיפה העתיקה ביותר שנוגעת בפולחן הבקכות היא בהמנון לדימטר של הומרוס.

הפולחן התקיים בלילות החורף והיה כרוך באי-נוחות ובסיכון: דודס מספר שפאוסינוס (Pawusanias) אומר שבדלפי לפסגה הגבוהה של הר פרנסוס (כ-8000 רגל), ופלוטרך מתאר מקרה, כנראה בתקופת חייו, שהן נקרעו מההר על-ידי סופת שלגים וצוות חילוץ נשלח – כשהן שבו לבתיהן, בגדיהן היו קפואים ונוקשים כלוחות. לשם מה הפולחן? רבים מאמינים שהריקוד מביא להצמחת יבולים, על ידי מאגיה חיובית. אולם, ריקודים אלה נעשים בדרך כלל מידי שנה ולא שנתיים ובשדות ולא בהרים צחיחים. דיאודורוס טוען שהפולחן בדלפי נועד לחקות את הפולחן המיינדי (maenads) הקדום. לא ברור אם עדיין בתקופת אוריפידס היו זמנים שהנשים שהיו עוסקות בבקכה היו עוברות תהפוכה פסיכולוגית חריפה ומאבדות את צורתן האנושית המקורית.[4]

פולחן וריטואל

ההגדרה האנציקלופדית של ריטואל אומרת כך:

         ריטואליזם (מלאטינית, ritus) עשיית טקסים לפי כללים קבועים – כינוי, בעל גוון שלישי עפ"ר, להדגשה יתר של הצד הפולחני או הטקסי בחיים הדתיים או החברתיים. כל דת וכל תרבות (אף חילונית) יוצרת מערכת סמלים לא רק במישור האידיאי (כגון מיתוס, מערכת מוצגים ומושגים בעלי גוון תאולוגי), אלא אף במישור ההתנהגותי (ע"ע פלחון);

הגדרה זו נכונה-מה בכל הנוגע לשאלת אופי הפעולות הריטואליות אך לא לשאלות מאין הן נובעות ואיזו פונקציה הן משמשות במרקם החברתי. ההשקפה השכיחה מציגה את הריטואל כשפה של סמלים שתפקידה לקיים את המיתוסים המכוננים את החברה. מילות המפתח הרווחות בהתייחסות לריטואל הן "פעולות" (actions) ו"תקשורת" (communication). 

שאלה שאני מוצא בעלת משקל רב היא "מה מבדיל בין פעולות של חיי יום-יום ופעולות ריטואליות?" אם נדע להציב קטיגוריות של "מה ריטואל" ו"מה איננו ריטואל" נוכל לפסול כל אותן פעולות שאינן. המפרי וליידלואו  (Humphery and Laidlaw)טבעו את המונח 'מחוייבות ריטואלית'  (Ritual Commitment)כדבר המפריד בין פעולה ריטואלית ולא ריטואלית. לטענתם, פעולה היא ריטואלית אם הפעולות שננקטות מכוננות לא על ידי הכוונות של הפועל בפעולות, אלא על ידי התניה מראש. 'מחוייבות ריטואלית' אין משמעה שלפועל יש אמונות מסויימות כגון שלריטואל יש כוח מרפא, אלא שהוא מחוייב לגישה או תפיסה שאומרת שהתפיסה של הפעולות שונה מהתפיסה של פעולות היום-יום.[5] המרת השגרה בריטואל נעשית כשהנשים "המשתגעות" 'נעורו מאצל הנול והכישור' (118) ופונות אל הפולחן הדיונוסי – הן ממירות את השגרה הביתית בריטואל הפראי.

הצמחים שמהווה את "הכלל הקבוע" בריטואל הם התירסוס. בהתאם למודל של המפרי וליידלואו התירסוס הוא זה שנותן לפעולות את "המחוייבות הריטואלית", והם הגורם המתנה מראש וכאילו אומר: "כל הנעשה באמצעות התירסוס ריטואל הוא". צמח נוסף שמהווה את הסמל הנחוץ לריטואל הוא האשוח הקדוש (1064, 1110). הקדושה היא בעלת חשיבות – 'מבורך זה המאושר שבא בסוד פולחני האלים, משליט בחייו קדושה' (73-75), היא זו המהווה "דבק" של החבורה וגם היא בגדר "מחוייבות ריטואלית".

סוקרטס מדבר על "המלאך השומר" שמצוי בראשו ומייעץ לו ואחראי לכשלונו או הצלחתו כמורה רוחני – אותו כוח שבסופו של דבר הוביל למשפטו. יש חשיבות לכך שסוקרטס חווה את ההדרכה הדימונית תמיד בצורה של אזהרה או התנגדות לאפשרות של פעולה; (מאוחר יותר התפיסה היהודית-נוצרית ראתה בדימון את השטן, הכוח המפתה לעשיית מעשים רעים).[6]  

"המלאך השומר" של הבקכות הוא דיוניסוס, ואף שכלפיהן אין הוא מהווה גורם שמונע מהן לפעול – אלא להיפך, עבור פנתאוס הוא משמש בדיוק בפונקציה ששמש עבור סוקרטס. פנתאוס ירא את כוחותיו של דיוניסוס ומבקש לכלאו, הוא מהווה עבורו תמרור אזהרה ולמרות שהוא מבקש למגרו הוא מכיר בחשיבתו ונמשך אליו, כפי שמעיד נסיונו להסתנן אל בין שורות הבקכות.   

את אופי פולחן הבקכות ואת מרכיביו ניתן ללמוד מהתיאור שמובא עם התקרבות פנתאוס המפותה ודיוניסוס למקום מושבן של הבקכות:

היה שם גיא עטור צוקים טובל במים מוצל באורנים, ובו ישבו הבקכות, עוסקות בעבודותיהן המענגות. כמה מהן לתירסוס שיפיו נגרע קשרו שנית עטרת מקווצות קיסוס, וכמו סוסות משולחות מעל חטוב כמה ענו בזמר בקכי זו לזו.           1051-1057[7]

מאופן התיאור אפשר ללמוד על הדפוסיות החוזרת של הפעילות.

      עתה נמצא את הכלים הריטואליים, אותם "כללים קבועים". אם כן, הפולחן מתקיים בהרים (76), מוקדש לקיבלה (79) המכונה "האם הגדולה" (אם דיוניסוס), כשהנוטלים בו חלק מניפים בידם תירסוס (80) וראשם עטור קיסוס (81) – כשהקיסוס הוא סמל לפריון, הנשים קולעות נחשים לשיערות ראשן (103), מניפות כנף עורות עופרים (111) ואת המטה הבקכי (113), מנגנות בתופים ובחלילים תוך צרחות (125-9). דיוניסוס הוא מנהיג המחוללות והוא מניף שלהבת אבוקת אורן (146) ומשלחה ממטהו (147), תוך שהוא מטלטל באויר את שערו (150). כלי נגינה נוסף שמוזכר הוא האבוב (160).

הריטואלי והדימוני

מפגש פנים מול פנים עם הבקכות מתרחש כשנשלחים שליחים להשקיף על מעשיהן וכזה גורלם:

'ברחנו מן הבקכות טרם יקרעו אותנו לגזרים; אך הן בלי נשק חד תקפו את הבקר שלחכו דשאים. יכולת אז לראות אחת שמבתרת עגלה גועה שעטיניה נפוחים, איך אחרות אותה שעה שסעו פרות, לראות צלעות או טלף שמפריס פרסה שהושלכו מיד ליד, עד שנתלו בצל האשוחים מגואלים בדם. שוורים תוקפניים עד כה, שהחמה זקורה בקרניהם, כשלו אל הקרקע כשנגררו בידי סיעה של ילדות.' (734-47)

הפעילויות של הבקכות הזועמות מתקיימות בשני חלקים, הנבדלים נראטיבית בחדות זה מזה בשעה שהן מניסות את הרועים התוקפים אותן, בהיסטריה המבקשת לסוכך על סוד פולחן; קודם כל, הן משסעות את הבקר כעונש על בריחת הרועים, לאחר מכן הן פונות מטה להיכן שצומחים הצמחים הפוריים שם הן תוקפות את מגורי הרועים.[8] הסיטואציה היא אבנורמלית, בהיותן זועמות על רכושן הפרטי; מאופן דיבורן ידוע שזה חלק קבוע מהריטואל האקסטטי. האכזריות והכיעור הפיסי הצרוף של פעולותיהן הוא לא רק תוצר צרוף של התערבות הרועים אלא האופן אליו מוביל הפולחן שלהן ממילא, בדרגה קיצונית פחות.[9] מושג הדימוני נחוץ להבנת פעילותה של אגאואה ככוהנת הקבוצה והקבוצה כולה, אף שייתכן ואין זה מאפיין את המשתתפים בריטואל בכללותם, זאת אבחן בהמשך. אם כן, מהו הדימון?

ראשיתו של רעיון הדימון (מבוטא di-mone) קשה לתארוך. לגבי שורש המילה: פרנץ (M.L. von Franz) מצא "המילה daimon באה מהמילה daimonai שפירושה 'חלוקה', 'הקצאה', 'השמה' ובמקור התייחסה לתפיסה רגעית של פעילות אלוהית כמו סוס קופצני, מחלה, כשלון בעבודה, טירוף, אימה במקומות טבע מסויימים".[10] יונג (Jung) ניסח זאת כך "המילים היווניות daimon ו-daimonion מבטאות כוח דטרמיני שבא על האדם מבחוץ, כמו השגחה אלוהית או גורל, למרות שההכרעה האתית נותרת בידי האדם".[11]

ידוע שאמפרודוקלס (Emprodocles), הפילוסוף הפרה-סוקרטי בן המאה החמישית לפני הספירה השתמש במונח בתיאור נפש או הנשמה; ליתר דיוק, הוא זיהה את הדימון עם העצמות (self). יש חוקרים קלסיים הטוענים שבדימון נעשה שימוש ע"י הומרוס, הסיודוס ואפלטון בשם הנרדף theos אולם theos הוא פרסוניפיקציה של האלים, כגון זאוס או אפולו בעוד הדימון מתייחס למשהו בלתי-מוגדר, בלתי-נראה, בלתי-כלול, אמורפי ובלתי-ידוע.[12]

המודל הביולוגי של הריטואל; כיצד הדימוני כרוך בריטואל?

בורקרט (Burkert) כותב שריטואל הוא "דפוס פעולה מנותב מחדש כדי לשמש לתקשורת" וממשיך "בכך תנאי הביטוי פתוחים להחלפה, לדוגמא סימבול – מתרחש אפילו בעולם החרקים כשזכר בעל אמצעים מציע לכלתו בלון לבן או צעיף במקום מתנת נישואין אכילה."[13] אם כן, הריטואל מקבל כאן משמעות כללית יותר, הנוגעת ליחסים בין פרטים בעולם החי. הבקכות מניפות את התירסוס כסמל לייחודיות הפולחן ולאחדותן, אולם הוא יכול לשמש גם כנשק נגד אויבים. במקום אחר, כותב בורקרט על הריטואל כפעולה שתפקידה הצגה פומבית – לפעמים מתגלגלת לפעולה סימבולית גרידא, לפעמים ממשיכה במקביל לשמש לייעודה המקורי בנוסף לזה הריטואלי. [14] אימוץ תפיסה זו מחייב תפיסת כל ריטואל כמשמש פונקציה פרגמטית במקורו – למשל, סימון טריטוריה בשתן.

מרגע שהפעולה איבדה את תוקפה הפרגמטי היא מקבלת משמעות סמלית, חברתית – למשל, פעולות שנעשו בזמנים של חרדה מהשטן נעשות גם היום אבל ללא המשמעות המקורית, כאקט חברתי גרידא.[15] כמו כן, לאחר שאין עוד צורך ביולוגי/השרדותי בפעולה היא משמשת כפונקציה פסיכולוגית ומשמשת להרגעת חרדות על-ידי הדפוס החוזר.

את האכזריות של הבקכות אפשר לראות דרך המודל הביולוגי של הריטואל שמציע בוקרט: פעולת הציד שבמקורה שימשה לשרידות מתגלגלת למפגן ציבורי של כוחות קמאיים. באמצעות הציד הבקכות לוקחות חלק בטבע, אולם כדי שלמעשים יהיה פן ריטואלי הן מבצעות את הציד באופן מעוות, מכוער. לו היו ציידות לשם בשר בלבד לא היו קורעות את הבשר לגזרים ומשליכות אותו לכל עבר ומובן שתכלית הצייד היא אכילת הניצוד ותו לא. לא בכדי אוריפידס מדגיש את האכזריות, עד כדי שאלמנט הציד כלל לא קיים: לומר "אין זו דרך הטבע". באופן זה הדברים מקבלים משמעות סמלית, כך שהחיות הנקרעות לגזרים הן בעלות משמעות סימבולית. השור, למשל, הוא סמלו של דיוניסוס, הוא סמל של כוח ואכזריות ושיסועו על-ידי ילדות שיש להן דימוי של רכות וטהורות מהווה דיכוטומיה, אולם בעצם השיסוע הן מקבלות את משמעותו הסמלית של השור.[16] בתרבויות קדומות יש סימבוליקה של אכילה – אם אתה רוצה להיות אריה עליך לאכול לב אריה[17] – השור הוא הסמל של דיוניסוס ועל ידי אכילת האל הילדות הופכות לאל. יש הרואים בתיאורים אלה של ההטמעות של הבקכות בטבע תיאור אוטופי. קירבי (Kirby) רואה בדיוניסוס "אל של שמחה" ובתמונות האלה תנאי של "אחרית הימים", שמופיע כמוטיב מינורי לאורך ההיסטוריה המערבית.[18]

הגישה הביולוגית מציגה בפנינו מערכת רחבה יותר של התפתחות הריטואל מכל גישה אחרת: הריטואל עובר מהשלב הביולוגי אל הפסיכולוגי ודרכו אל הסוציולוגי. הדטרמיניזם הביולוגי הוא שורש הריטואל, אולם גישה זו איננה מבטלת את היות הניתוב מחדש לצרכי תקשורת יצירה מודעת, פרי רצון חופשי. אלמנט המודעות חשוב משום שדטרמינזם הרמטי שולל נגישות להבנת השיקולים האנושיים המביאים להיווצרות ריטואל פונדומנטלי בגישה זו.

התפיסה הפרה-נוצרית של הדימון לא ראתה בו רע, אלא אמביוולנטי. ביוון הפרה-הלנית ובמצרים הדימונים היו קולקטיב חסר שם. דודס מצביע על כך שרעיון הדימון מופיע באיליאידה ובאודיסיאה וכך הוא כותב:

      "המאפיין הבולט של האודיסיאה הוא הדרך בה הדמויות הגדולות מייחסות כל צורות של אירועים מנטליים (ופיסיים) להתערבות של דימון חסר שם ובלתי-מוגדר או 'אל' או 'אלים'."[19]

'והן ברגע שנקבע הניפו תירסוס למחלות הבקכיים, קוראות במקהל לברומיוס בכנוי יקכוס בן זאוס'. (723-726) בסיטואציה הזו ברומיוס הוא הדימון. את הרגע האקסטטי הבקכות מקדישות לאל. כפי שראינו קודם, ייחוס הפעולות הדימוניות לאל אופייני למיתולוגיה היוונית. 

מיתוס וריטואל

בל (Bell), בפרק "Myth or Ritual" בספרה  RITUALמגיעה למסקנה שעל אף שכל גישה השתמשה בריטואל לצרכיה שלה, הריטואל הוא לא מידע ברור ומובהק שאפשר לחשוף ולנתח. הריטואל הוא קונסטרוקציה ששימשה להסברת שורשי הדת בהתנהגות האנושיות בדרכים שהיו משמעותיות לאירופאים ולאמריקאים של המאה שעברה. הריטואל מהווה חלק מיומרה של החברה המודרנית להבנה משמעותית של כל דבר. הריטואל, כקטיגוריה מחקרית, מאפשר להשוות את הפעילויות של עמים שכנים עם אלה של חברות פרימיטיביות ולמצוא שיש יסודות משותפים. במובן הזה, הריטואל הוא ליברלי ומאיר עיניים. חוקרי המיתוס טוענים שכל בני האנוש חולקים בסוציאליזציה העוצמתית שכופה הקדוש, עונות השנה, הרצח והמלך האלוהי. למרות שאנו מתרחקים יותר ויותר מצורות פרימיטיביות של דפוסים ומחזורים חברתיים, עדיין יש את הפוטנציאל לחזור אליהם.

      הפעילות הריטואלית שיש בדתות מהווה ראיה לכך שיש בדת יותר מאמונה לבדה: יש מוסדות, תלבושות, פרקטיקות, מערכות הסברים. הראיות על פולחנים ריטואלים מאפשרות השוואה בין דתות מודרניות ופרימיטיביות באמצעות מבנים שכיחים שמתחת לפני השטח שמעבר להבדלי האמונה שמעל פני השטח.[20]

לפי גישתה של בל אפשר לראות בריטואל כבר-קיימא רק בליווי למיתוס, למיתוס דיוניסוס במקרה בו אנו דנים. בהצגה הראשונה של הפולחן מקיימת המקהלה את הזיקה בן הריטואל והמיתוס. המקהלה מספרת 'וביום שקבעו המוירות הוא ילד את האל המקרין כשור והכתירו בנזר נחשים, ומכאן קולעות לשערן נחשים נצודים הנשים המשתגעות, המיינדות.' (99-103). הריטואל מהווה שחזור מתמיד של המיתוס – בכל פעם שהנשים קולעות נחשים לשיערן הן מחיות את המיתוס ומעניקות לו עוצמה על-זמנית בהווה, הווית הנצח מתגשמת בריטואל בכל פעם מחדש. מעלה מזאת, דיוניסוס לוקח חלק פעיל בפולחן, בבחינת "האל בשר ודם" או "האל בבשר", הוא 'מעורר את הנחשלים וממריצם בצריחות, מטלטל באויר את שערו הנהדר.' (148-150). דיאודרוס היווני כבר בזמן שכתב בעת העתיקה ראה בריטואל "טקס זכרון", שמקורו באותו מיינדיזם שאוריפידס מתאר.[21]

מיתוס זאוס אף הוא משמש את ריטואל הבקכות. זאוס הילד נשמר במערת הקורטים, אלה המיינדות כפי שהן קרויות בכרתים. ריקודן הפראי נועד להאפיל על00000001 קול פעיות התינוק הנסתר במערה, על מנת שקרונוס אביו לא יטרפהו. לשם כך המציאו את הטמבור והאבוב ומסרו לידי ריה, מידה קיבלו אותם הסטירים ומאז הם משמשים בפולחן הדיונוסי ובחגיגות הנערכות פעם בשנתיים (כמתואר בשורות 120-134 ובהערת המתרגם). זיקתו של מיתוס זה לריטואל מאלפת אף יותר משום שאותם חפצים ממש שמסופר עליהם במיתוס משמשים לריטואל, כך שניתן לומר שהטמעת המיתוס בריטואל איננה יכולה להיות בקירבה גדולה יותר למיתוס.

אולם, מהו מהותו של הפולחן שדיוניסוס מביא? בשנים האחרונות צורה זו של ריקוד אקסטטי זוכה לעדנה כשהיא מלווה בצלילי מחשב מונוטוניים המכונים "טראנס". האירועים בהם ריקוד זה נרקד קרויים "רייב" והרוקדים נתונים להשפעת סמים קלים. אירועים אלה מהווים תת-תרבות מחתרתית. הדמיון מהמם בין אופי אירועים אלה והאירועים ביוון העתיקה. העולם אליו מובל פנתאוס הוא חדירה אל הסדר החברתי וגם חגיגה של "טבע בשיח עם מבנה". כפי שמנסח זאת גרין (Green):"הריטואל הדיונוסי הוא לא ריטואל טבעי אלא להיפך, זהו תירבות של הטבע."[22] דיוניסוס הפראי, שולל הסדרים החברתים הקיימים מתגשם בריטואל של קריעת בעלי-החיים לגזרים.

ריטואל פוריות ודימוניות

מלינובסקי (Malinowski) בוחן את הפולחנים של פוריות וצמחיה. עבור האדם הפרימיטיבי המוות אינו אלא עוד שלב בטבע, כמו לידה, כך טען פרייזר. בהסתמך על טענה זו מספר חוקרים ראו בדת הפרימיטיבית דת ויטאליסטית. בשנים האחרונות יש מחקרים הרואים בערכי מוסר כניצנים של דת. הוא מבקר את ההשקפות שלא מבחינות במקום החשוב של האל והמוסר בדת הפרמיטיבית ורואות בכולן פראיות וגסות. המחקר הולך לכיוון של ראיה כיצד הדת משתלבת בפרקטיקה של התרבות הפרימיטיבית. המחבר מבקר את הגישה שרואה בכל התנהלות חייו של הפראי דת. הוא שואל: כיצד זה שהדת איננה מניחה דבר ללא פתרון, האם אין מקום לחילוני בחייו של הפראי?[23] אפשר לראות בדימוניות הדיונוסית החותרת מתחת לסדרים החברתיים יסוד על-דתי, המבקש לבטל את הדת המסורתית "החוקית" שפנתאוס הוא המגונן עליה.

הקרבה לטבע מובהקת בתיאור העשיר:

'קצתן החזיקו עופר או זאב קטן, מעניקות להם מלובן חלבן – נשים תפוחות חזה שבבתים נטשו ולדות רכים. את ראשיהן הן פארו במקלעות קיסוס, אלון וגפן-בר, אחת תפסה בתירסוס והכתה בצור ומתוכו זינק קילוח מים זך; אחרת בענף הלמה באדמה ומעין של יין לה הקיר האל; ואילו שרצו אותו משקה לבן גרדו בקצות צפורניהן את הקרקע וסילוני חלב פרצו; התירסוסים העטורים קיסוס הזילו דבש מתוק.' (699-711) אולם, מהו אותו כוח שהופך נשים רגילות עם דגש על צניעותן (686) והלא אלה כל נשות העיר ת'ביי (31) – לגילום טהור של יצריות?

כותב דיטריך (Dietrich):

"ביוון, היו שני סוגים של דימונים: אחד היה קבוצה של רוחות שדמיינו אותן קיימות מתוך הטבע, מעל הארץ, שהיו להן שורשים עמוקים בדמיון הפופולרי בכל העולם וחיו דמויות חיות במיתולוגיה הלאומית. היו הנימפות… אפילו המוזות…. הקבוצה השניה מכילה רוחות שחיו מתחת לאדמה, או אולי בתוכה. הרוחות מייצגות את הכוחות של צמיחה בתוך הטבע, הפנומניה של האדמה והכוח הגדול של טוב ומחלה עבור האדם. מסייעים לכוחות טבע אלה הדימונים של המתים ושל העולם שלמטה."[24]

מהתיאור הזה רואים גם סימנים של פוריות, של שפע מהטבע, החלב והיין והשימוש החוזר בתנובת האדמה לוקחים את הריטואל לכיוון של ריטואל פוריות. הבקכות שואבות את כוחן מאותן רוחות המתקיימות מתחת לאדמה. אלה הרוחות שנופחות רוח חיים ביין יציר האדמה ובנחשים שרוחשים על פני האדמה (284) ומהאדמה – תחת חסותה של האל דמטר (275). גירוד הקרקע בקצות הציפורניים מגרה את האדמה להוציא מתוכה את הנוזל הלבן שהן חושקות בו.

השליחים מגלים לתדהמתם שהבקכות אינן שתויות – "כולן ישנו כשגופן נח ברפיון, אלו תומכות גבן אל מחלפות אשוח, אלו כובשות פניהן אל גבב עלי אלון, בחופש וצניעות – שלא כגרסתך שהן שתויות" (683-7). מהדגשת הצניעות מבקש אוריפידס לומר שאין המדובר בנשים בעלות מבנה נפשי פגום, נשים מקולקלות מטבען, אמירה המודגשת בדבריו של טיריסיאס 'גם בפולחן הבקכי, אשה שהיא אכן צנועה לא תתקלקל' (317-8) אם כן, מהו אותו כוח חיצוני שמכתיב את התנהגותן?

בחקר מושג הדימון הדבר הראוי לציון הוא שעד הופעת הנצרות והזיהוי הברור של הדימון עם היישות "שטן" לא הייתה קיימת החלוקה ל"טוב" ו"רע" בכל הנוגע לדימונים ולכן הדימונים יכלו להיות טובים ורעים, ללא בלעדיות לצד זה או אחר. רולו מיי (May) התייחס לדימוני וכך כתב:

      "הוא כל פונקציה טבעית שיש לה הכוח להשתלט על כוליות האדם. מיניות וארוס, כעס וזעם, והתאווה לכוח הן דוגמאות. הדימוני יכול להיות יוצר או הורס והוא בדרך כלל שניהם. כשהכוח הזה איננו כשורה ואלמנט אחד משתלט על כל האישיות, יש לנו "השתלטות דימון", השם המסורתי לאורך ההיסטוריה לפסיכוזה. הדימוני הוא כמובן לא יישות אלא מתייחס לפונקציה יסודית ארכיטיפית של החוויה האנושית – מציאות אקזיסצנטית…"[25]

בתיאור למעלה רואים את הכוח של הטוב שבחיבור עם הרוחות הדימוניות. זהו כוח בונה, של יצירה, של פיריון. הכוח של החולי וההרס משתחרר כשהן פורקות זעמן על הרועים ואז "האשוחים מגואלים בדם" (742). קדושתו של הצמח איננה מופרת בגלל השימוש האלים בו ואיננה מקבלת משמעות חדשה – הדימוני הוא דואלי. צמח שקודם לכן תואר כחלק מפסטורליה "אלו תומכות גבן אל מחלפות אשוח" (684) משמש כאן למחזה אלים. אם כן, התפיסה הקדומה של הדימון כטוב וכרע כאחד משתמרת כאן במלואה. 

דיוניסוס ופנתאוס

פרסונס (Persons) מספק נקודת מבט פסיכואנליטית על היחסים בין השניים, שמתוכה אנו למדים על כוחו הדימוני של דיוניסוס. לטענתו, הדבר שפנתאוס מנסה לדכא הוא כת המיינדות שדיוניסוס בראשה, לכן הוא הוא כולא אותן. המיינדות הן כוח חיובי, אלא אם מדכאים אותן ואז הסוף רע ומר, כסופו של פנתאוס (דודס). פנתאוס מרגיש פגיעות רבה כשהמיינדות משחררות עצמן ומגיב אז באופן מפוחד במיוחד –

משוך את ידיך! לך, עבוד את בקכוס,

ואת אולתך אל תקנח עלי!    343-4

      התגובה היא תגובה גופנית, יש חשש מהדבקות וחשש מהתפרצות של הכוחות הלא-מודעים, המיניים. פנתאוס יכול לקבל את הצד השקול באישיותו אבל לא את הצד הדימוני. הוא איננו יכול לקבל את הטוב עם הרע, לכן הוא מפצל את אישיותו ללא-ידיעתו.

      באמצעות הפיצול הכוחות מופרדים זה מזה וכך נפתר הסכסוך. דיוניסוס מייצג את הצד שהוא לא יכול לקבל, שהוא השילו מעליו. פנתאוס אמנם מכנה את דיוניסוס "זר" אולם הוא נמשך אליו ולא מתנכר לו לחלוטין, זאת משום שהוא חלק ממנו. בכל הדיאלוגים בינהם יש מתח של ריחוק/קרבה, באמצעותם אוריפידס רומז שהם אינם כה שונים כפי שפנתאוס היה רוצה במודע. [26]

      אוריפידס ממקם התפרצויות רבות של ריטואלים במקומות מקבילים לאורך העלילה. באמצעות הריטואל הוא יכול לגשר על הפער בין הציבורי לפרטי, בין היריבות הפרטית בן דיוניסוס לפנתאוס ובין המשמעות הפוליטית של יריבות זו, בין העבר להווה בין המיתוס והדמוקרטיה הנוכחית. מאחר והמשתתפים בריטואל הן מכל המגזרים באוכלוסיה, כולל האליטות, באמצעות הריטואל הוא יכול להעלות נושאים שנוגעים בחברה בכללותה ולא רק בספירה הפוליטית. הוא יכול להשתמש במבנה ובמשמעות של הפולחנים הללו כמודל על-זמני של סדר חברתי. הריטואל מספק הן מודל לשינוי חברתי ודרך לחווית החברה מחוץ לסדר הפוליטי.[27]

ריטואל ההקרבה – אגאואה מקריבה את פנתאוס

ג'יררד  (Girard)רואה באלימות בריטואל ההקרבה נסיון למנוע זיהום, חוסר טהרה. הדרך היחידה למנוע הדבקות בזיהום של הקורבן היא באמצעות אלימות. אין זו שאלה של מוסר או חובה. יש הרואים בנסיון למנוע הדבקות ביטוי לאי-רציונליות של הדת כמו פרייזר למשל, אבל יש הרואים בכך עקרון מדעי. יש דמיון מפתיע בין אמצעי הזהירות שמדע הרפואה המודרני נוקט כנגד זיהום בקטריאלי ובין ההמנעות הריטואלית מזיהום.[28] פנתאוס כשליט החוקי נאבק בסילוק הפולחן הדיוניסי ורואה בו זיהום, אולם עבור הבקכות פנתאוס מהווה את הזיהום שהדרך היחידה לטפל בו היא הדרך האלימה. אולם אלימות זו המתוארת לפנינו היא מה שדודס מכנה "אלימות ממושמעת", זו אלימות המצייתת לפקודתה של אגאואה "היי, עמדו במעגל, ליפתו, מיינדות, את הגזע ונצוד את היצור המטפס לבל יפיץ את סודם של מחולות האל!" (1006-1009).     

לא מקרי שפנתאוס מוקרב בדרך של ציד. בורקרט מצביע על כך שהמחווה האגרסיבית יכולה להעשות חשובה יותר מהאובייקט הניצוד, אצל בעלי חיים כאצל בני אדם. האקט האלים ביותר יכול להעשות באמצעות עלים של צמח, כפי שראינו (734-747). תחילתו של ריטואל הציד הוא בזמנים בהם נחוץ היה בשר הניצוד לשרידה, אולם מאוחר יותר הציד שימש להפגנת כוחו השל השליט להרוג גרידא.[29] בריטואל הקרבתו של פנתאוס הדפוס ששימש קודם לכן כלפי בעלי-חיים כעת נעשה בו שימוש כלפי בנה של הכוהנת הגדולה – אגאואה. פנתאוס נקרע לגזרים כפי שהבקר נקרע לגזרים.

      דיוניסוס הוא כוח משחרר וכובל כאחד: הוא משחרר מכבלי חוקי הציביליזציה אך הוא כובל בשגעון וממוטט את כל הסכרים הפנימיים. הוא זה שיכול לכבול בשגעון אך הוא גם זה שיכול לשחרר ממנו. סופרים יוונים מאוחרים רואים בפולחן הזכרות בדיוניסוס שנקרע לגזרים ונזלל. בתקופת פלוטרכוס האל התגלם בפרח שנתלש ונלעס. המחבר מסכים עם דעת גרופה (Gruppe) שאובייקט סקרמנט השחיטה והאכילה היה התגלמות האל בחיה. אפשר להניח מ"הבקכות" שבעבר התקיים פולחן מזעזע ביותר בו האדם היה בתפקיד האל והוא נקרע לגזרים ונאכל. הסיפור על פנתאוס איננו ביטוי רק לריב היסטורי, אלא גם לפולחן קדום. [30]

      פירוק עצמותיו מתואר כך:

      'היא את שמאלו תפסה מתחת למרפק, הציבה רגל על צלעות אותו אומלל ואת זרועו תלשה, לא בכוחה שלה, אלא האל המציא יכולת לידיה.' (1125-1128).        

קל להבין את מעשיה של אגאואה לפי התפיסה של הדימון ככוח הראשוני הבונה והורס: כפי שהגדיר זאת מאי הדימון הוא "כל פונקציה טבעית שיש לה הכוח להשתלט על כוליות האדם" וכפי שקודם לכן ראינו כיצד הכוח משתלט על הקבוצה כשהן משסעות את בקר הרועים, כך לפנינו מקרה פרטי של השתלטות הכוח על אגאואה.

      לפסיכולוגיה יש מה להציע בכל הנוגע להשתלטות אחוזת-דיבוק. ה-International Classification of Mental and Behavioural Disorders  מכיל קטיגוריה אבחנתית בשם "טראנס והפרעות דיבוק" (possession). הפרעות אלה כוללות מקרים נדירים יחסית של "האקטים האינדיבידואליים כאילו הושלטו בידי אישיות נוספת, רוח, ישות עליונה, או 'כוח'".[31] דוגמא קיצונית ל"הפרעת דיבוק" שכזו הוא המאליאן .(Malayan) "סינדרום האמוק" במהלכו האדם אחוז הדיבוק לפתע ומבלי יכולת התנגדות נשלט על ידי זעם עיוור ורצחני.[32] את התפרצות הזעם של אגאואה ניתן להכיל בסינדרום זה שדיימונד מתאר, כנשלטת בידי דיוניסוס, כעושה דברו ללא יכולת להתנגד כשהיא מתוארת 'מפיה קצף זב, בבות-עיניה התרוצצו, שכלה אבד את הגיונו, ונתונה לבקכוס לא קלטה את דבריו.' (1122-124).

הבלבול הפסיכוטי של פנתאוס

נושא נוסף אליו אתייחס הוא האקסטזה של הפרט בריטואל מנקודת המבט הפסיכולוגית. האקסטזה היא פועל יוצא של ההשתלהבות הקבוצתית המאוחדת, אולם משפיעה על כל פרט בנפרד. לוקס (Kenneth E. Lux) מגדיר פסיכוזה כבלבול בין שני סדרים של מציאות, או בין המציאות הפיסית למציאות המיסטית. הוא מתאר סטודנט בן 21 שהרגיש שחייו משתנים מהקצה אל הקצה, שחייו מקבלים איכות שלא הכיר, דיבר עם אנשים על "חיים חדשים" והציג עצמו כמשיח. הבלבול הפסיכוטי מתרחש כשהאדם מבלבל את האנרגיה המטאפיסית המיסתורית והתפיסה שזה מקרוב התעוררו עם תפקידו החברתי בעולם הפיסי.[33] האדם הפסיכוטי חווה חוויה משמעותית ומספקת ומרגיש שהוא פועל ברמה חדשה של תודעה. אם כן, יש לנו כאן מקרה של בלבול בין שתי מציאויות שנטמעות אחת בשניה.

      פנתאוס יוצא כמיינדה, לראשו פאה נוכרית וסרט, לובשת כתונת פשתן ארוכה ואוחז תירסוס. האפקט של ההתחפשות נותן מידית את אותותיו וכך פנתאוס אומר:

      'תאר לך, אני רואה שמש כפולה, תבי כפולה, כפולים שבעת השערים; נדמה שלפניי אתה צועד כשור, ושקרנייים מצמחות ממצחך. היית כבר חיה? הרי הפכת שור!' (918-922)      

יש דמיון רב בין החוויה אותה מתאר לוקס ובין החוויה שמתאר אוריפידס. אלמנט הכפילות משתרבב ללשונו של פנתאוס לא בכדי. הכפילות באה להראות לנו על כפילות העולמות, שעד כה פנתאוס לא הבחין בה. פנתאוס עד כה חי רק במציאות הפיסית ובה הוא רואה את דיוניסוס כגורם זר ועוין שבא מבחוץ, מהווה איום על הסדר החברתי ויש לכלאו כדי למנוע ממנו לשנות את הסדר החברתי. אולם, מעמדו החברתי משתנה כשהוא פושט את בגדי הריטואל המלכותי ומחליפם בבגדי הריטואל הבקכי, באותו אופן שמעמדו החברתי של האדם הפסיכוטי משתנה מרגע שנחדרת בו אנרגיה שגורמת לו לראות דברים שמעבר להוויה הנתפסת בידי החושים.

לאחר שפנתאוס מבחין בכפילות הוא יכול לראות את דיוניסוס בייצוגו המיתי – כשור. המחזה הנגלה לעיניו איננו זה אשר רואה אדם שהמציאות נקלטת בחושיו בלבד – הוא איננו רואה את דיוניסוס האדם צועד לפניו, אלא את גילומו בספירה המיתית. יתירה מזאת, אוריפידס "מגלה" לנו שלפנתאוס נוספת ההכרה באשר לזהותו הקודמת, לרמת התודעה הכוזבת בה היה שרוי עד כה, לכן הוא שואל "היית כבר חיה?". ושאלה זו היא תמצית הבלבול בו הוא מצוי: פנתאוס טרם השתחרר לצמיתות מהמציאות "הישנה", אולם הוא מביע פקפוק כבד באמתותה. פנתאוס אומר "הרי הפכת לשור!" כשלמעשה ההפיכה מתרחשת אצלו, אולם אין הוא מצוי עוד בשליטה וחש שהעולם סובב ללא שיש לו יד בדבר. ההשלכות של הבלבול הן כבדות משום שבמצב הפסיכוטי פנתאוס לא יוכל עוד לתפקד כשליטה של תביי וכל שנותר לו הוא לחדור לשורות הבקכות, לנסות לזכות בזהות חברתית ההולמת את השינוי התפיסתי.

סיכום

כדי להבין את המיינדיזם ניסיתי למצוא כלים שונים לניתוח הטיפוס והתופעה. על אף התיעוד הלא-ספרותי המועט של המיינדיזם זוהי תופעה חובקת מרחב וזמן לא רק כפולחן, אלא גם כביטוי של יסודות בחברה ובפרט. בשעת הפולחן מתקיימים מערכי גומלין בין מרכיבים שאינם בהכרח מודעים ללוקחים חלק בפולחן והם אלה שמכוחם הוא מתקיים. בחיבור זה התייחסתי לפעולות הגומלין בין הריטואלי, הנפשי והדימוני: המיינדות הן "משתגעות" במובן המילולי, הקריטריונים המפרידים בין "נורמליות" ל"שגעון" הם תלויי תרבות, אולם ההתנהגות של המיינדות קיצונית דיה כדי שנראה אותה מונעת מרגשות קיצוניים. הפסיכולוגיה המודרנית חלוקה בין הגישה הפסיכואנליטית לגישות שדוחות אותה ונוסף אליהן ישנן גישות רבות, המסייעות לנו להבין את אגאואה ופנתאוס. הדימון יכול להתפס כגורם חיצוני, אל או כוח עליון המשפיע באופן בונה או הורס, אך הוא יכול גם להתקיים באופן פנימי, כמו אצל סוקרטס. לריטואל אין הגדרה חותכת אחת וגם לא גישה אחת, לפיכך התייחסתי לריטואל כמודל לתפיסת פעולות חברתיות בעלות אופי מסויים, כשכל מודל מתייחס להיבט אחר של הפולחן או לפולחן בכללותו. 

ביבליוגרפיה

אוריפידס. הבקכות, תרגום אהרן שבתאי, 1994

Burkert, W. Structure and History in Greek Mythology and Ritual, 1982

Diamond, S.A. Anger, Madness and the Daimonic, State University of New York Press, 1996

Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, Berkeley Los Angeles London, 1951

Euripides, Bacchae. E.R. Dodds, Oxford, 1960

Foley, H.P. Ritual Irony, Cornell University Press, 1985

Forest, I.M. Notes on the Mænads and Ecstatic Dance , http://www.hermeticfellowship.org/Dionysion/Maenads.html

Grimes, R.I. Readings in Ritual Studies, Wilfrid Laurier University: New Jersey, 1996

Humphery, C. The Archetypal Actions of Ritual, Oxford, 1994

Kirby, E.T. Dionysus: a Study of the Bacchae and the Origins of Drama, London, 1982

Magaro,P. The Construction of Madness, University of Maine, 1976

Malinowski, B. Magic, Sciene and Religion, New York, 1948

Parsons, M. "Self-Knowledge Refused and Accepted: A Psychoanalytic Perspective on the 'Bacchae' and the 'Oedipus at Colonus'" In Journal of Analytical Psychology, 1990 vol 35(1)

Winnington-Ingram, R.P. Euripides and Dionysus, London: Cambride, 1948


[1] Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, p.64

[2] Forest, I.M. Notes on the Mænads and Ecstatic Dance, URL

[3] Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, pp. 278

[4] Ibid., pp. 270-272

[5] Humphery, C and Laidlaw, J. The Archetypal Actions of Ritual, p. 277-8

[6] Diamond, S.A. Anger, Madness and the Daimonic, p. 69

[7] אוריפידס. הבקכות, תרגום אהרן שבתאי – כל המצוטט מ"בקכות" משם

[8] Winnington-Ingram, R.P. Euripides and Dionysus, p. 94

[9] Ibid., p. 97

[10] von Franz. Projection and Re-Collection in Jungian Psychology, p. 108

[11] Jung, C. Aion: Researches Into the Phenomology of the Self, 2d, ed., vol. 9, part 2 of The Collected Works of C.G. Jung (1968), p. 27

[12] Diamond, S.A. Anger, Madness and the Daimonic, p. 66

[13] Burkert, W. The Function and Transformation of Ritual Killing in "Grimes, R.I. Readings in Ritual Studies", p. 64

[14] Burkert, W. Structure and History in Greek Mythology and Ritual, p. 45

[15] Ibid., p. 51

[16] Winnington-Ingram, R.P. Euripides and Dionysus, P. 95

[17] Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, p.277

[18] Kirby, E.T. Dionysus: a Study of the Bacchae and the Origins of Drama, p.159

[19] Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, pp. 10-11

[20] סיכום הפרק Bell, C. Ritual, Chap. 1 "Myth or Ritual"

[21] Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, p.271

[22] Green, A. 1979. The Tragic Effect: The Oedipus Complex in Greek Tragedy, p.171

[23] Malinowski, B. Magic, Sciene and Religion, pp. 21-23

[24] Dietrich, B.C. Death, Fate and the Gods, pp. 49-50

[25] May, R. The Meaning of Anxiety, pp. 3-4

[26] Parsons, M. "Self-Knowledge Refused and Accepted: A Psychoanalytic Perspective on the 'Bacchae' and the 'Oedipus at Colonus'" In Journal of Analytical Psychology, 1990 vol 35(1): 25-6"

[27] Foley, H.P. Ritual Irony, p.256

[28] Girard, R. Violence and the Sacred: Sacrifice, in "Grimes, R.I. Readings in Ritual Studies" pp. 255-6

[29] Burkert, W. The Function and Transformation of Ritual Killing in "Grimes, R.I. Readings in Ritual Studies", p. 65

[30] Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational, p.273

[31] ICD-10: The ICD-10 Classification of mental and Behavioural Disorders, p. 156

[32] Diamond, S.A. Anger, Madness and the Daimonic, p.118

[33] Magaro, p. The Construction of Madness, p. 111

הרשמו לרשימת התפוצה

אהבתם? שתפו
Facebook
Twitter
Email
Telegram
WhatsApp

אולי תאהבו גם את

Rabbinical Lawyer

If you are Jewish and want to get divorced, it may be advisable to choose a rabbinical lawyer to represent you in the rabbinical court.

המשיכו לקרוא »

ארבלאו צייד הטונות?חדשות 15 והסיפור המוזר מאחורי ההאשטאג #ישלהפות

ו #חדשות המיינסטריים נועדו לטיפשים "חדשות 15", ערוץ החדשות האמין ביותר ברשת מספק מידע אמין לעכברי טוויטר ולפמיניסטיות עם כרס ושפם. ומובלת בבלעדיות ע"י משתמש הטוויטר

המשיכו לקרוא »

שינאת גברים מתפרצת. יו"ר ארגון העוסי"ות: "שמחה רוטמן גבר אלים" "ברור שגם בבית" – האם הגיע הזמן להוציא עוסי"ות מהליכי שיפוט גברים בגירושין?

הזדעזענו שוב לשמוע על עוד עובדת סוציאלית המשתלחת בחוסר שליטה בגבר שאינו יכול להגיב? והפעם בלא פחות מח"כ שימחה רוטמן. יו"ר ארגון העובדות סוציאלית ענבל

המשיכו לקרוא »

האם נסיון הלינץ' של הפמינסטיות ביושבי בית הדין הרבני יעיר את הרבנים לגבי הסכנה בהיכנעות ושיתוף פעולה עם הגורמים המרקסיסטים?

האם נסיון הלינץ' של הפמינסטיות ביושבי בית הדין הרבני יעיר את הרבנים לגבי הסכנה בהיכנעות ושיתוף פעולה עם הגורמים המרקסיסטים? ארוע האלימות הקיצונית של הפמיניסטיות

המשיכו לקרוא »